El temor liberal a lo posthumano
La perspectiva de alterar tecnológicamente el organismo humano plantea a la democracia liberal una dificultad más profunda que el problema político habitual de distribuir nuevas tecnologías. Durante gran parte de su historia, el orden liberal igualitario ha podido coexistir con diferencias considerables entre los individuos porque esas diferencias podían considerarse secundarias frente a una humanidad subyacente común. La riqueza, la inteligencia, la capacidad física, la salud, la educación, la posición social y los logros personales variaban enormemente, pero la igualdad política todavía podía descansar sobre la suposición de que todos los seres humanos pertenecían a una misma categoría antropológica básica.
La biotecnología altera ese arreglo. Si la inteligencia, la longevidad, las capacidades físicas, el temperamento, la reproducción o la cognición se vuelven cada vez más susceptibles de modificación deliberada, diferencias que antes surgían de la herencia, las circunstancias o la educación podrían terminar siendo producidas conscientemente. La distinción entre desigualdad social y diferencias en la capacidad humana se volvería cada vez más difícil de mantener. La objeción de Francis Fukuyama al transhumanismo se funda precisamente en este problema. Su preocupación va más allá de los peligros de determinadas intervenciones biológicas. Una forma más radical de mejoramiento podría debilitar la concepción de una naturaleza humana común sobre la cual tradicionalmente han descansado la igual dignidad y el igual estatus político (Fukuyama, 2002, 2004). La democracia liberal puede tolerar resultados desiguales con mayor facilidad que la posibilidad de tipos humanos deliberadamente creados cuyas capacidades diverjan de manera fundamental.
Yuval Noah Harari se aproxima a la misma posibilidad desde otra dirección. La convergencia de inteligencia artificial, biotecnología, predicción algorítmica y concentración económica podría producir distinciones sociales cualitativamente diferentes de las desigualdades ordinarias de riqueza. En un futuro así, las diferencias tecnológicas podrían convertirse en diferencias biológicas o cognitivas, mientras que la automatización podría reducir simultáneamente la importancia económica de amplios sectores de la población (Harari, 2017). La inquietud, por tanto, no consiste simplemente en que algunas personas puedan poseer más. Consiste en que puedan llegar progresivamente a ser más capaces de maneras que la igualdad política ya no pueda dejar de lado con facilidad.
El temor liberal-democrático resulta comprensible desde sus propias premisas. La igualdad no es simplemente una disposición institucional añadida a una concepción por lo demás neutral del hombre. Descansa sobre una antropología. Una naturaleza humana suficientemente estable hace posible tratar las diferencias de fortuna, educación y capacidad como variaciones dentro de una categoría común y no como fundamentos de un estatus político radicalmente distinto.
Una interpretación fáustica comienza en otro lugar. No tiene por qué tratar la reducción de las diferencias significativas como la medida última del florecimiento humano. La diferencia puede ser generativa. Las capacidades desiguales crean la posibilidad de especialización, competencia, emulación, liderazgo, descubrimiento y logros excepcionales. Nada de esto significa que toda jerarquía esté justificada ni que la desigualdad tenga valor por el mero hecho de existir. La distinción relevante es la que separa la jerarquía arbitraria de la diferenciación producida por diferencias reales de capacidad, logro, disciplina o poder creativo.
La crítica de Nietzsche al igualitarismo moderno ofrece una de las formulaciones más agudas de este problema. El cultivo de posibilidades superiores exige distinción, rango, distancia y la disposición a evaluar las formas de vida según aquello que son capaces de producir. Su “pathos de la distancia” pertenece a una ética en la que el desarrollo humano no puede entenderse simplemente como una reducción progresiva de las diferencias. Una cultura puede proteger a los individuos frente a la dominación y, aun así, volverse hostil a la excelencia si la igualdad se transforma gradualmente de principio político en exigencia antropológica (Nietzsche, 1886/2002).
Sin embargo, la disputa sobre la igualdad sigue siendo secundaria si no se la sitúa dentro del problema más fundamental desarrollado en la primera parte de esta serie: la relación entre el alma fáustica y el conatus spinozista.
Lo fáustico como forma histórica del conatus
Para Spinoza, el conatus no es una motivación entre otras. Toda cosa finita, en la medida en que posee potencia, se esfuerza por perseverar en su ser. Este esfuerzo no se añade a la cosa una vez constituida; pertenece a lo que la cosa efectivamente es. Sin embargo, la manera de perseverar difiere según la naturaleza del ser en cuestión. Lo universal es el esfuerzo mismo, no la forma particular mediante la cual ese esfuerzo se actualiza.
Lo fáustico no puede, por tanto, identificarse con el conatus en general. Este último es ontológico y universal; lo fáustico es histórico y civilizatorio. Lo fáustico representa una organización específica del esfuerzo, una manera en que una civilización ha procurado repetidamente mantener e intensificar su existencia. Su movimiento característico no es la simple conservación.
La forma histórica occidental descrita por Spengler está marcada por la distancia, la expansión, la proyección, la investigación inquieta, el dominio técnico y una inusual hostilidad hacia los límites definitivos. El espacio infinito funciona como su símbolo primordial porque la relación occidental con el mundo convierte repetidamente el horizonte, de límite, en campo de acción. La arquitectura gótica, la pintura en perspectiva, la navegación oceánica, la matemática infinitesimal, la física moderna, la maquinaria industrial, la aviación y la exploración espacial son fenómenos profundamente diferentes, pero su morfología apunta en una dirección común (Spengler, 1918–1922/1980).
Leída a través de Spinoza, esta orientación puede entenderse como una expresión histórica distintiva del conatus. La forma occidental no busca simplemente permanecer numéricamente presente a través del tiempo. Amplía repetidamente la esfera dentro de la cual sus potencias pueden actuar: la catedral se eleva; el barco cruza el horizonte; la matemática entra en dimensiones antes inaccesibles; el laboratorio vuelve inteligibles procesos invisibles; la máquina amplifica la fuerza física; la nave espacial lleva la acción humana más allá del planeta. Estos desarrollos no deberían entenderse como una secuencia tecnológica lineal ni como evidencia de algún destino occidental automático. Su conexión reside más bien en una disposición recurrente: aquello que inicialmente aparece como límite se convierte en objeto de investigación y, eventualmente, en un posible dominio de intervención.
El patrón histórico occidental también puede leerse en términos aristocráticos y agonísticos, con un énfasis recurrente en el riesgo, la competencia, la distinción, la exploración, el prestigio y la búsqueda de logros cuyo valor excede la necesidad material inmediata. La exploración puede conservar su importancia incluso cuando sus recompensas económicas son inciertas; la reputación personal puede pesar más que la seguridad física; la originalidad científica o artística puede perseguirse sin garantía alguna de utilidad práctica (Duchesne, 2011, 2017).
Un marco teórico diferente enfatiza el individualismo aristocrático, la asociación voluntaria, la competencia por prestigio y el logro dentro de formaciones sociales indoeuropeas y occidentales posteriores (MacDonald, 2019). Aquí es relevante la configuración social que identifica: una en la que el estatus puede adquirirse mediante capacidad demostrada, competencia y logro, y no únicamente a través de la pertenencia pasiva.
En conjunto, estas interpretaciones sugieren una forma de esfuerzo que no puede reducirse a la mera supervivencia. El conatus fáustico busca una existencia intensificada.
Una civilización de este tipo puede seguir siendo reconociblemente ella misma mientras experimenta transformaciones profundas porque su continuidad no depende de preservar todas sus instituciones históricas. La aristocracia homérica, la Grecia clásica, Roma, el cristianismo medieval, la cultura renacentista, la modernidad científica y la civilización industrial difieren demasiado como para reducir la continuidad occidental a repetición institucional. Algo persiste a través de las discontinuidades: una disposición característica hacia la acción, la diferenciación, la investigación, la expansión y la superación de resistencias. La perseverancia adquiere así una forma aparentemente paradójica. Occidente se preserva cambiando.
Diferencia, rango y aumento de potencia
Este marco también modifica el significado de la desigualdad. Desde el punto de vista del conatus fáustico, la desigualdad adquiere importancia en la medida en que la diferenciación genera capacidades. El rango, la especialización, la competencia y el logro excepcional importan porque las formas complejas suelen aumentar su potencia mediante funciones diferenciadas. La igualdad no puede, por tanto, servir como medida absoluta de la salud civilizatoria. Una cultura organizada en torno a evitar toda jerarquía puede terminar sospechando precisamente de los procesos mediante los cuales la excelencia se diferencia. Los individuos creativos rara vez distribuyen sus capacidades uniformemente. El descubrimiento científico, la innovación artística, el liderazgo político, la exploración, la invención técnica y el logro intelectual producen necesariamente asimetrías entre quienes realizan algo difícil y quienes no.
Tales diferencias no justifican automáticamente castas sociales permanentes, dominación hereditaria o desigualdad jurídica. Debe mantenerse una distinción entre una jerarquía basada en capacidad real y otra que simplemente protege privilegios una vez desaparecidas las cualidades que alguna vez estuvieron asociadas al rango. El ethos aristocrático es agonístico más que meramente hereditario. La competencia importa precisamente porque el rango debe demostrarse. El guerrero, el explorador, el pensador, el artista y el descubridor se exponen a comparación y fracaso. Su desigualdad posee sentido en la medida en que corresponde al logro (Duchesne, 2017).
Esta es también la razón por la cual el riesgo ocupa un lugar tan importante dentro de la personalidad fáustica. Una interpretación estrecha del conatus como preservación de la existencia física volvería casi incomprensible la exploración peligrosa. Sin embargo, el esfuerzo humano se extiende regularmente más allá de la duración del organismo. El linaje, la reputación, la memoria, el descubrimiento, la creación artística, el logro científico y las instituciones ofrecen formas de continuidad en las que los individuos se proyectan aun cuando hacerlo los exponga al peligro.
El conatus humano está mediado por la imaginación, la identidad social, la memoria, la aspiración y la cultura. Una persona puede, por tanto, experimentar la ampliación de algo que se encuentra más allá de su organismo como una ampliación de sí misma. La autosuperación fáustica pertenece a este campo ampliado. La autosuperación nietzscheana no exige la destrucción de toda identidad. Presupone una forma existente capaz de exceder su configuración presente. El yo se vuelve más resistiéndose a su propia clausura. Lo que aparece como límite en una etapa se convierte en material para una transformación posterior.
En este sentido, la autosuperación no tiene por qué contradecir al conatus. Puede representar una de sus expresiones más intensas. El ser persevera mediante la metamorfosis.
El límite magiano
El contraste entre las sensibilidades fáustica y magiana se vuelve más claro cuando ambas se abordan como gramáticas históricas diferentes de la perseverancia. Estos conceptos no deberían reducirse simplemente a poblaciones étnicas o religiosas contemporáneas. En la morfología de Spengler, lo magiano remite al mundo cultural que surgió en el Próximo Oriente y encontró expresiones diferentes en el judaísmo tardío, el cristianismo primitivo, el zoroastrismo, el maniqueísmo y el islam. Judíos, cristianos siríacos y otros cristianos orientales, persas, árabes y otros pueblos podían participar, por tanto, de una misma sensibilidad magiana sin constituir una única población biológica o política. El propio cristianismo surgió dentro de esta matriz cultural y solo posteriormente adquirió un carácter distintivamente fáustico al ser transformado por la civilización emergente de Europa occidental.
El mundo magiano tiende al encierro. Su espacio simbólico característico es la caverna-mundo, un cosmos delimitado estructurado mediante oposiciones como interior y exterior, luz y oscuridad, espíritu y materia, creyente e incrédulo. La verdad deriva, en último término, de un orden que precede al individuo. El hombre recibe su posición dentro de un cosmos cuya estructura más profunda no ha creado.
Las civilizaciones magianas fueron perfectamente capaces de desarrollar ciencia, matemáticas, medicina, administración e innovación tecnológica sofisticadas. La distinción, por tanto, no es entre culturas científicas y no científicas. Se refiere al significado atribuido a la agencia humana y a los límites de la transformación legítima. Dentro de una orientación magiana, el orden de la existencia conserva una condición esencial de algo dado. La humanidad ocupa un lugar cuya legitimidad última procede de más allá de la elección humana. La transformación ocurre dentro de un orden que no puede volverse enteramente disponible para la reconstrucción.
La relación fáustica con los límites difiere marcadamente. Su trayectoria histórica convierte repetidamente lo dado en objeto de investigación. La naturaleza no es simplemente habitada; es interrogada. La distancia se vuelve navegación, el movimiento celeste matemática, la enfermedad fisiología, la materia física, la herencia genética. La distinción resulta especialmente significativa una vez que el propio organismo humano se vuelve accesible a la intervención: una cosmovisión fundada en un orden cósmico o teológico recibido posee poderosas razones para tratar ciertos límites de la naturaleza humana como inviolables. La forma del hombre no es simplemente una configuración temporal a la espera de una revisión tecnológica.
Desde una perspectiva coherentemente fáustica, sin embargo, un cierre absoluto de este tipo se vuelve difícil de sostener. Una vez que la herencia, la cognición, la reproducción, el envejecimiento y la actividad neuronal se convierten en procesos inteligibles, ingresan en el mismo campo expansivo de investigación que antes había absorbido los océanos, los planetas, la materia y los microorganismos. El organismo se convierte en otra frontera.
Describir lo magiano como limitante desde este marco fáustico no exige negar su capacidad de sofisticación intelectual o profundidad espiritual. La limitación reside en el estatus final que se asigna a las fronteras. Allí donde el impulso magiano tiende a situar un orden más allá de la reconstrucción humana legítima, el impulso fáustico se ve continuamente tentado a preguntar si ese límite puede atravesarse. El conflicto, por tanto, no es simplemente religión contra tecnología; concierne a dos modos distintos del conatus: mientras la perseverancia magiana privilegia la fidelidad, la perseverancia fáustica privilegia la transformación.
Una busca continuidad mediante la conformidad con un orden cuya estructura esencial ya ha sido revelada o dada; la otra descubre continuidad mediante la ampliación repetida de sus propias capacidades.
Referencias
Duchesne, R. (2011). The uniqueness of Western civilization. Brill.
Duchesne, R. (2017). Faustian man in a multicultural age. Arktos.
Faye, G. (2010). Archeofuturism (S. E. Jones, Trans.). Arktos. (Original work published 1998)
Fukuyama, F. (2002). Our posthuman future: Consequences of the biotechnology revolution. Farrar, Straus and Giroux.
Fukuyama, F. (2004). Transhumanism. Foreign Policy, 144, 42–43.
Harari, Y. N. (2017). Homo Deus: A brief history of tomorrow. Harper.
MacDonald, K. (2019). Individualism and the Western liberal tradition: Evolutionary origins, history, and prospects for the future. Kindle Direct Publishing.
Nietzsche, F. (2002). Beyond good and evil: Prelude to a philosophy of the future (J. Norman, Trans.; R.-P. Horstmann & J. Norman, Eds.). Cambridge University Press. (Original work published 1886)
Spengler, O. (1980). The decline of the West (C. F. Atkinson, Trans.). Alfred A. Knopf. (Original work published 1918–1922)
Spinoza, B. (1994). A Spinoza reader: The Ethics and other works (E. Curley, Ed. & Trans.). Princeton University Press.
