Perseverar no significa inmovilidad
La primera parte de esta serie abordó el alma fáustica como una manifestación históricamente específica del conatus de Spinoza: el esfuerzo universal de los seres finitos por perseverar en su existencia y aumentar su potencia de actuar. Sin embargo, perseverar no debe confundirse con inmovilidad. Un ser complejo sigue siendo lo que es mientras experimenta cambios continuos, siempre que se mantengan las relaciones constitutivas de su forma. La materia se intercambia, se adquieren o pierden capacidades, los entornos cambian y se forman nuevas relaciones. La identidad sobrevive mediante la organización, no mediante la conservación permanente de cada componente.
Aplicada analógicamente a las civilizaciones, esta distinción resulta decisiva. Ninguna civilización permanece viva preservando sin cambios un único momento histórico. Las lenguas evolucionan, las instituciones se reconstruyen, las tecnologías se vuelven obsoletas, las formas religiosas se reinterpretan e incluso pueden transformarse las categorías mediante las cuales un pueblo se comprende a sí mismo. La continuidad reside en un nivel más profundo. Lo importante es si esas transformaciones preservan una orientación reconocible, una relación característica entre una comunidad histórica y el mundo a través de la cual su forma particular continúa actuando.
La experiencia occidental ofrece un ejemplo especialmente claro de este tipo de continuidad mediante la mutación. La aristocracia homérica, la polis griega, el republicanismo romano, el cristianismo medieval, la Europa feudal, el humanismo renacentista, la modernidad científica y el capitalismo industrial difieren profundamente entre sí. Ninguna estructura institucional única las mantiene unidas. Sin embargo, a lo largo de estos períodos puede rastrearse un patrón recurrente de afirmación individual, competencia, exploración, innovación y movimiento inquieto. La historia de Occidente aparece como una sucesión de discontinuidades formales y renovaciones de dirección, en las que disposiciones aristocráticas y agonísticas encuentran repetidamente nuevas expresiones históricas (Duchesne, 2011, 2017).
Una lógica semejante aparece en el análisis del individualismo occidental de Kevin MacDonald. La sociedad indoeuropea es interpretada como una de las fuentes tempranas de una cultura en la que la distinción personal, el prestigio, la asociación voluntaria, la competencia y el logro demostrado adquirieron una importancia inusual. Cualquiera sea el peso que se otorgue a los argumentos evolutivos asociados a estos rasgos, el patrón histórico resulta relevante aquí. El individualismo aristocrático no sobrevive porque las instituciones de la Edad del Bronce permanezcan intactas, sino porque determinadas disposiciones siguen encontrando nuevas formas sociales en períodos posteriores (MacDonald, 2019).
Visto de este modo, el conatus no implica que la preservación deba adoptar la forma de repetición. Una civilización puede perderse mediante una transformación excesiva, pero también puede perderse negándose a adaptarse cuando las condiciones que alguna vez la sostuvieron han desaparecido. La preservación de una forma histórica puede exigir, por tanto, la modificación de los medios a través de los cuales esa forma se expresa.
Esto encaja especialmente bien con la morfología spengleriana de la civilización fáustica. Su símbolo primordial es el espacio infinito y su movimiento característico es hacia fuera y más allá. La cultura occidental se descubre repetidamente a sí misma mediante la distancia, la proyección, el movimiento y la conversión de los obstáculos en nuevos campos de acción. La verticalidad gótica, la pintura en perspectiva, la navegación oceánica, la matemática infinitesimal, la física moderna, la maquinaria industrial y la exploración espacial difieren exteriormente, pero pertenecen a una misma dirección. Su continuidad no es institucional, sino morfológica.
Surge entonces un problema específico de una civilización de este tipo: ¿cómo puede una forma histórica cuya identidad se ha expresado reiteradamente mediante la transformación preservarse sin renunciar al impulso mismo que hizo posible esa transformación?
Arqueofuturismo y perseverancia mediante la transformación
El arqueofuturismo ofrece una posible respuesta a ese problema. Su importancia reside menos en colocar “lo arcaico” junto a “lo futurista” que en rechazar la suposición de que herencia e innovación deban cancelarse mutuamente. Lo arcaico proporciona orientación, mientras que lo futurista desarrolla nuevas capacidades. Uno ancla la forma; el otro le permite sobrevivir a circunstancias para las cuales las instituciones heredadas pueden dejar de ser suficientes.
La formulación de Faye parte de la convicción de que la historia europea nunca se ha caracterizado únicamente por la restauración. Sus formas artísticas, políticas y técnicas han cambiado repetidamente hasta volverse irreconocibles, y sin embargo orientaciones civilizatorias más profundas han perdurado. El futuro, en este sentido, no se limita a ser esperado. Es imaginado, proyectado y construido. Lo que permanece constante no es la disposición visible de la sociedad, sino el impulso creativo que produce continuamente nuevas configuraciones (Faye, 2010).
Leído a través de Spinoza, esto adquiere un significado filosófico más preciso. Un individuo complejo persevera manteniendo las relaciones que constituyen su identidad mientras pueden cambiar los componentes mediante los cuales esas relaciones se expresan. El arqueofuturismo transfiere, en efecto, esta lógica a la civilización. Lo arcaico se convierte en el principio de continuidad; el futurismo, en el principio mediante el cual esa continuidad adquiere nuevos medios.
Esta síntesis pretende evitar dos fracasos opuestos. El tradicionalismo puede confundir una forma históricamente contingente con la relación más profunda que alguna vez le dio sentido. Una institución del siglo XIX, una determinada organización familiar, una costumbre religiosa o un sistema económico pueden tratarse como permanentemente necesarios simplemente porque contribuyeron a la continuidad en un momento de la historia. Sin embargo, una institución que alguna vez fortaleció a una comunidad puede dejar de hacerlo bajo condiciones radicalmente distintas.
El futurismo tiene su propio peligro. Una vez que la novedad se vuelve autojustificativa, la innovación puede separarse de cualquier concepción más amplia de continuidad. El cambio avanza entonces simplemente porque resulta técnicamente posible, y los límites heredados son rechazados únicamente por ser heredados. Faye reconoció esta posibilidad al advertir que el futurismo, abandonado sin un principio arcaico capaz de orientarlo, podía volverse suicida. El desarrollo tecnológico podría seguir expandiéndose incluso después de haber perdido toda conexión significativa con el pueblo o la cultura de la que surgió (Faye, 2010).
Spinoza ofrece un vocabulario útil para comprender este peligro. Un aumento en una capacidad no equivale necesariamente a un aumento en la potencia del individuo en su conjunto. Una transformación puede fortalecer un componente particular mientras debilita las relaciones de las que depende la organización mayor. Una sociedad puede volverse más rápida, productiva, interconectada y tecnológicamente sofisticada mientras pierde simultáneamente cohesión social, continuidad reproductiva, autonomía o estabilidad psicológica.
La potencia civilizatoria, por tanto, no puede medirse simplemente por la cantidad o sofisticación de sus instrumentos. Una sociedad puede aumentar su dominio sobre la naturaleza exterior mientras pierde progresivamente el dominio sobre sí misma.
Esta posibilidad resulta especialmente relevante para Occidente porque la tecnología se ha convertido en una de las expresiones más visibles de su carácter histórico. El mismo impulso que produjo extraordinarias capacidades de transformación puede terminar separando esas capacidades de la forma cultural que las produjo. Lo que inicialmente amplía la capacidad colectiva puede, bajo otras condiciones, contribuir a la descomposición del conjunto mayor.
El arqueofuturismo intenta responder a este problema situando el futurismo dentro de un marco arcaico. Lo arcaico, en este contexto, no es simplemente una colección de viejas costumbres. Remite a continuidad, disciplina, identidad heredada, memoria histórica y capacidad de una comunidad para reproducirse como una forma coherente. El futurismo aporta los medios mediante los cuales esa forma puede enfrentar condiciones que sus antepasados no podrían haber anticipado. El objetivo, por tanto, no consiste en reconstruir el pasado. Consiste en transportar algo esencial del pasado hacia un futuro para el cual el propio pasado no ofrece ninguna solución ya preparada.
Las relaciones constitutivas de una civilización
Esto plantea una pregunta más difícil: ¿qué debe permanecer exactamente para que una civilización siga siendo ella misma?
Una civilización no es un organismo en sentido biológico literal, y la analogía con el individuo spinozista debe permanecer limitada. No existe una sustancia metafísica separada llamada “civilización occidental” situada por encima de las personas que la componen. Su realidad depende de seres humanos coordinados, instituciones, hábitos, símbolos, memorias, formas artísticas, tecnologías y disposiciones heredadas. Su unidad existe en la medida en que esos elementos forman patrones capaces de reproducirse a través del tiempo.
La noción de relaciones constitutivas resulta útil porque impide reducir la civilización a un único componente. Roma no era idéntica al Senado, el cristianismo no era reducible a una determinada administración eclesiástica y la Europa moderna no puede identificarse exclusivamente con el capitalismo o el liberalismo. Las instituciones desaparecen mientras disposiciones más profundas continúan y reaparecen en otros lugares.
El caso occidental ilustra reiteradamente este proceso de recomposición. El ethos guerrero aristocrático descrito en el trasfondo indoeuropeo cambió considerablemente a medida que pasó por la competencia griega, la virtud cívica romana, la caballería cristiana, la aristocracia medieval, el individualismo renacentista, la exploración moderna y formas posteriores de logro competitivo. No es necesario imaginar una simple herencia lineal desde la sociedad indoeuropea prehistórica hasta la Europa moderna. La continuidad más plausible reside en patrones recurrentes de inquietud, logro agonístico, prestigio, distinción personal y diferenciación creativa que aparecen bajo circunstancias históricas cambiantes (Duchesne, 2017).
El análisis del individualismo aristocrático indoeuropeo apunta en una dirección semejante. Las asociaciones voluntarias de guerreros, la competencia por prestigio, el logro individual y una concepción de la vida orientada hacia la acción son tratados como componentes importantes del orden social. Sea cual sea la evaluación de la explicación evolutiva más amplia, la descripción resulta relevante porque pone de relieve una configuración temprana en la que el estatus dependía en gran medida de la excelencia demostrada y no únicamente de la pertenencia pasiva (MacDonald, 2019).
Esto también explica por qué lo fáustico no puede reducirse al desarrollo tecnológico. La tecnología es una expresión de una relación más profunda con el mundo. Una máquina se vuelve fáustica en la medida en que participa de una orientación civilizatoria expansiva.
La misma máquina puede ser adoptada por otra civilización sin reproducir las condiciones culturales que originalmente la produjeron. Las armas de fuego, los aviones, los reactores nucleares, las redes digitales y la inteligencia artificial circulan globalmente. Su difusión no reproduce automáticamente la actitud occidental hacia la investigación y la transformación. Lo históricamente distintivo es el largo proceso mediante el cual una parte cada vez mayor del mundo llegó a concebirse como mensurable, penetrable, manipulable y abierta a la reconstrucción.
La distancia se convirtió en un problema de navegación, el movimiento celeste en uno matemático, la enfermedad en uno fisiológico, la materia en uno físico y la herencia, cada vez más, en uno informacional. Cada nuevo ámbito ingresó en el mismo campo expansivo de investigación. La distinción entre aquello que simplemente está dado y aquello que puede ser alterado deliberadamente se volvió progresivamente menos segura.
Para una civilización moldeada por esta orientación, la continuidad no puede consistir simplemente en declarar inviolables los límites heredados. Hacerlo entraría en conflicto con una disposición histórica que ha tratado repetidamente los límites como desafíos. Sin embargo, la posición opuesta es igualmente inestable. Si la superación de límites se separa por completo de la civilización cuyas capacidades expande, la transformación puede terminar borrando al sujeto en cuyo nombre fue emprendida.
La antigua pregunta spinozista retorna así bajo una forma civilizatoria: ¿qué transformaciones se componen con el individuo y cuáles comienzan a disolver la relación que lo constituía?
La tecnología como extensión de la potencia
La tecnología puede entenderse como uno de los principales medios mediante los cuales se expande el alcance efectivo de la potentia humana. Un instrumento incorpora materia exterior a una acción organizada y modifica aquello de lo que un cuerpo es capaz. La lanza aumenta el alcance, el barco extiende el movimiento, la escritura prolonga la memoria, el telescopio amplía la percepción, el motor multiplica la fuerza y el computador incrementa enormemente la escala y velocidad del cálculo.
La tecnología mantiene, por tanto, una relación íntima con el conatus, aunque ambos no deben confundirse. El conatus es el esfuerzo del propio ser; la tecnología es uno de los medios mediante los cuales ese esfuerzo puede adquirir una capacidad mayor.
En la historia occidental, el desarrollo técnico rara vez apareció aislado de la imaginación, la guerra, la exploración geográfica, la competencia política o la curiosidad científica. Faye describe la aviación, los cohetes, los submarinos y las tecnologías nucleares como casos en los que fantasías o proyecciones anteriores terminaron convirtiéndose en realidades técnicas racionalizadas. La posibilidad científica otorga forma material a imágenes que primero existieron como ambiciones o imaginaciones (Faye, 2010). Este movimiento desde la proyección hacia la realización pertenece naturalmente a la perspectiva fáustica. Algo que todavía no existe es imaginado más allá de la realidad presente y luego perseguido mediante cálculo, experimento y construcción técnica.
El tratamiento de la tradición exploratoria occidental amplía este mismo patrón más allá de la tecnología en sentido estricto. La exploración motivada por prestigio, descubrimiento, peligro y atracción por lo desconocido no puede reducirse completamente a la necesidad material. El explorador aparece como una forma posterior del aristócrata que asume riesgos: el campo de lucha cambia, pero permanece el deseo de distinción y dificultad (Duchesne, 2017).
Por otra parte, un marco evolutivo añade otra capa a esta cuestión. La acción peligrosa emprendida por honor o prestigio puede leerse simultáneamente como una autosuperación culturalmente idealizada y, en términos evolutivos, como una conducta históricamente asociada con estatus y ventaja reproductiva. Ambas perspectivas no tienen por qué reducirse una a otra. La gloria, la reputación, el honor y el logro pueden motivar acciones en las que el individuo arriesga precisamente la existencia biológica que una interpretación estrecha de la autoconservación colocaría por encima de todo lo demás (Duchesne, 2017; MacDonald, 2019).
El conatus, entonces, no debería entenderse como un apego tímido a la mera supervivencia. Los seres humanos buscan con frecuencia formas de continuidad que exceden la duración del organismo individual: linaje, memoria, reputación, instituciones, obras, descubrimientos e identidad colectiva. La vida puede arriesgarse en el intento de producir algo que la sobreviva.
El riesgo tecnológico, por tanto, no debería considerarse automáticamente contrario a la perseverancia. Una civilización que no está dispuesta a aceptar peligro puede acabar perdiendo la capacidad de actuar. Sin embargo, el peligro tampoco posee valor por sí mismo. El riesgo se vuelve destructivo cuando deja de servir a una forma más amplia. El problema reside menos en la existencia del peligro que en la cuestión de su dirección.
Cuando la frontera se vuelve hacia dentro
Durante gran parte de la historia occidental, las grandes fronteras aparecieron fuera del organismo humano. El bosque, el océano, el continente, la atmósfera, el planeta y el cosmos se convirtieron sucesivamente en campos de expansión. La ciencia moderna añadió otra serie de umbrales a medida que la materia visible dio paso a la vida microscópica, la estructura atómica, el código genético y, finalmente, los propios procesos de la cognición.
En cierto momento, el mismo impulso investigador dirigido hacia el mundo exterior comenzó a volver sobre el organismo que lo había generado. El cuerpo se convirtió en objeto de intervenciones cada vez más precisas, y procesos antes considerados elementos fijos de la existencia humana empezaron a aparecer como condiciones modificables.
Este desarrollo se sigue naturalmente de la negativa fáustica a considerar lo inmediatamente dado como definitivo. Una vez que el cuerpo puede comprenderse fisiológicamente, la herencia genéticamente y la cognición neurológica o computacionalmente, los límites de la existencia humana heredada se vuelven más difíciles de considerar absolutos. Comienzan a parecer problemas técnicos o, al menos, dominios abiertos a la intervención deliberada.
La biotecnología intensifica este giro porque va más allá del tratamiento de la enfermedad y se aproxima a la posibilidad de modificar capacidades. La ingeniería genética hace accesibles determinados aspectos de la herencia biológica a la manipulación consciente. Las tecnologías reproductivas separan procesos antes inseparables del cuerpo. Los órganos artificiales complican la distinción entre organismo y artefacto. Las interfaces neuronales y la inteligencia maquínica plantean interrogantes acerca de dónde termina la cognición y dónde comienza la tecnología.
El arqueofuturismo asume las implicancias conceptuales de este desarrollo con una franqueza inusual. La gestación artificial, la modificación transgénica, los órganos artificiales, la clonación y las capacidades humanas potenciadas tecnológicamente son tratados como desarrollos capaces de alterar las definiciones heredadas de lo humano mismo (Faye, 2010). La importancia de este catálogo no depende de aceptar cada predicción o propuesta que contiene. Algunas siguen siendo especulativas, otras son éticamente controvertidas y otras tecnológicamente inciertas. Lo que importa filosóficamente es que el organismo humano mismo ya no queda exento de la tendencia fáustica hacia la transformación.
La expansión occidental modificó primero los horizontes geográficos y luego penetró progresivamente los ámbitos de la materia, la energía, la vida y la información. El mismo poder analítico que había sido dirigido hacia el exterior comenzó finalmente a transformar las condiciones biológicas y cognitivas del propio sujeto. La herencia biológica, antes experimentada en gran medida como destino, se vuelve cada vez más abierta a la intervención y a la elección.
Esta puede ser la etapa más radical de la tecnología fáustica porque la distinción entre el transformador y lo transformado comienza a difuminarse. Una civilización que aprendió a reorganizar la naturaleza exterior posee ahora herramientas capaces, eventualmente, de alterar la constitución biológica y psicológica de los seres que utilizan esas mismas herramientas.
Es aquí donde el problema spinozista de la perseverancia se vuelve particularmente difícil. Si un ser aumenta sus capacidades modificándose a sí mismo, ¿hasta dónde puede avanzar ese proceso antes de que la transformación altere la relación constitutiva que lo convertía en el mismo ser? No existe una respuesta simple. La preservación no puede exigir inmovilidad genética o tecnológica, puesto que las sociedades humanas siempre se han modificado mediante medicina, nutrición, educación, selección, instituciones y herramientas. Al mismo tiempo, una transformabilidad ilimitada plantea la posibilidad de que el sujeto del mejoramiento desaparezca dentro del proceso destinado a potenciarlo.
Una respuesta arqueofuturista insistiría presumiblemente en que la transformación permanezca subordinada a la continuidad. Las nuevas capacidades tendrían que fortalecer una forma histórica en lugar de disolverla. En el vocabulario del conatus, la distinción decisiva es la que existe entre aumento y descomposición. Un cambio cuenta como incremento de potencia únicamente en la medida en que el ser que adquiere la nueva capacidad siga siendo capaz de reproducir y dirigir las relaciones que constituyen su identidad.
La cuestión se vuelve todavía más difícil cuando la transformación tecnológica comienza a producir diferencias no solo entre civilizaciones, sino dentro de la propia humanidad. El mejoramiento genético, el aumento cognitivo, la prolongación radical de la vida y las tecnologías reproductivas avanzadas podrían llegar a generar desigualdades cuya profundidad superara las diferencias convencionales de propiedad, educación o estatus político. Las distinciones biológicas y tecnológicas podrían dejar de ser simplemente heredadas o accidentales y convertirse en deliberadamente producidas.
Precisamente aquí la autotransformación fáustica colisiona con una de las premisas fundacionales del orden liberal-democrático moderno. La posibilidad de que la tecnología destruya la base antropológica de la igual dignidad humana ha generado algunas de las objeciones más fuertes al transhumanismo. Francis Fukuyama teme un futuro en el que la biotecnología desestabilice la esencia humana común de la que depende la igualdad política, mientras que Yuval Noah Harari ha imaginado repetidamente que el desarrollo tecnológico podría producir divisiones sin precedentes entre élites mejoradas y poblaciones reducidas a una posición económica o biológicamente subordinada.
La siguiente pregunta, por tanto, ya no es simplemente si la tecnología aumenta la potencia humana, sino la potencia de quién aumenta, qué concepción de humanidad preserva y si el orden político democrático e igualitario puede sobrevivir una vez que el impulso fáustico comience a rediseñar el material humano sobre el cual ese orden fue construido, especialmente a la luz de la aparición de un mundo cada vez más configurado por potencias consolidadas y crecientemente hostiles a los intereses de las culturas europeas y de la civilización occidental.
Referencias
Duchesne, R. (2011). The uniqueness of Western civilization. Brill.
Duchesne, R. (2017). Faustian man in a multicultural age. Arktos.
Faye, G. (2010). Archeofuturism (S. E. Jones, Trans.). Arktos. (Original work published 1998)
Fukuyama, F. (2004). Transhumanism. Foreign Policy, 144, 42–43.
MacDonald, K. (2019). Individualism and the Western liberal tradition: Evolutionary origins, history, and prospects for the future. Kindle Direct Publishing.
Spengler, O. (1980). The decline of the West (C. F. Atkinson, Trans.). Alfred A. Knopf. (Original work published 1918–1922)
Spinoza, B. (1994). A Spinoza reader: The Ethics and other works (E. Curley, Ed. & Trans.). Princeton University Press.
